Necesidad de un imaginario cristiano del más allá. Gabino Uríbarri, sj

NECESIDAD DE UN IMAGINARIO CRISTIANO DEL MÁS ALLÁ

            Hace unos meses me comentaba una de mis hermanas la siguiente escena. Su hija mayor, Blanca, de cinco años, le empezó a preguntar:

            — «Mamá, cuando tú te mueras, ¿irás al cielo?»

            — «Sí, yo creo que sí; eso espero», —le dijo mi hermana.

            — «Y cuando yo me muera, ¿iré también al cielo?»

            — «Sí, claro que sí», —le respondió mi hermana, que no sabía hacia dónde quería llevar Blanca la conversación o qué es lo que realmente preguntaba.

            — «Y cuando yo me muera, ¿ya te habrás muerto tú antes?»

            — «Pues, muy posiblemente sí».

            — «Y, entonces, ¿cuando yo vaya al cielo ya estarás tú allí?», —seguía Blanca con su indagación.

            — «Sí».

            — «Dime mamá, ¿nos pondrán juntas en el cielo?»

            — «Sí, yo pienso que sí: estaremos juntas».

            A Blanca entonces se le iluminó la cara con una sonrisa y exclamó muy contenta:

            — «¡Qué alegría, mámá! ¡Vamos a estar juntas en el cielo!»

            Y se fue tan alegre y campante. 

            Esta anécdota, tan sencilla, pone de relieve una serie de elementos, que se pueden recabar y confirmar desde otras atalayas, como trataré de hacer a lo largo de mi exposición. Queden, sin embargo, ya indicados, a modo de tesis, estas cuestiones, que ya estaban presentes en mi reflexión y esta anécdota vino a confirmar una vez más:

            1. El más allá y la configuración del mismo, es decir su imaginario, —¿cómo es?, ¿qué es lo que pasa?, ¿con quién se está?, ¿cómo se está?— es un tema que interesa a un amplio espectro de personas, sean creyentes o no.

            2. No es posible una transmisión lograda de lo que la fe cristiana propone, afirma y celebra en su liturgia sobre el más allá totalmente despojada de imaginario, ya sean narraciones, símbolos, metáforas o imágenes.

            En este artículo me propongo mostrar la necesidad de un imaginario cristiano propio relativo al más allá. Para ello me voy a referir, en primer lugar, a la situación actual en la que se desenvuelve la escatología cristiana en los países occidentales. Uno de los aspectos determinantes de la misma radica en la pluralidad de ofertas que se encuentran en el “mercado escatológico” y la consiguiente pugna por conseguir clientes. En segundo lugar, pasaré revista, brevemente, al imaginario escatológico cristiano anterior al concilio Vaticano II y las razones que llevaron a la teología posconciliar a no cultivarlo más, con su consiguiente influencia en toda la catequesis y la predicación que se ha inspirado en la teología postconciliar. Como tercer punto, ilustraré los derroteros principales por los que se ha orientado la escatología después del concilio Vaticano II. Para terminar, concluiré con la situación actual en la que queda la cuestión del imaginario cristiano del más allá, tanto en la teología como en la pastoral. Como se puede colegir rápidamente, dada la amplitud de la temática, se trata de una presentación a grandes brochazos de un tema con profundo calado pastoral y teológico, que requiriría una atención mucho más pormenorizada, matizada, amplia y rigurosa.

Parto de la convicción de que en los países occidentales nos encontramos hoy en día en una situación de “pluralismo en el mercado del más allá” (Uríbarri 1996; 1998a; 1998b). Uno de los aspectos dentro del amplio fenómeno de la “religión a la carta”, que se está dando en nuestras sociedades, consiste en la articulación de una visión y representación de lo que ocurre después de la muerte, de lo que gustaría que ocurriera y de lo que no se considera de ningún modo aceptable que pueda suceder, según los parámetros de la cultura dominante. Un ejemplo claro de lo último radica en el rechazo generalizado del infierno o de la posibilidad de condenación eterna, como algo que repugna contra el sentir elemental de lo que significa la dignidad humana, conjugado con la repulsa ambiental de la frustración, como algo impropio y contradictorio con la la esencia misma de la dignidad y finalidad de la persona humana, no digamos ya de una frustración absoluta, total eterna y sin posibilidad de remedio. El principio subyacente, a modo de una voz arraigada en nuestra cultura, vendría a decir: estamos en este mundo para ser felices y no tiene sentido ninguno que no lo terminemos siendo.

En el modo como se está tejiendo el escenario sobre el más allá en nuestra sociedad y cultura confluye una triple circunstancia. Primero, sobre estos temas hay mucha curiosidad, no siempre morbosa. Todos nos preguntamos alguna vez con cierta seriedad qué nos pasará a nosotros mismos después de esta vida y, sobre todo, qué les habrá pasado o estará pasando a nuestros seres más queridos ya fallecidos. En uno de los primeros escritos de Pablo, se nos dice: “Hermanos, no queremos que estéis en la ignorancia respecto de los muertos, para que no os entristezcáis como los demás, que no tienen esperanza. Porque si creemos que Jesús murió y que resucitó, de la misma manera Dios llevará consigo a quienes murieron en Jesús” (1 Tes 4,13-14). Segundo, la predicación de la Iglesia sobre estas cuestiones después del concilio ha sido más bien atenuada y pacata (Durrwell 1997), depurando al extremo la misma sobriedad de las imágenes bíblicas y centrando su mensaje más en principios abstractos que en imágenes. Tercero, hoy se da en occidente un auge de representaciones del más allá y ofertas salvíficas desde otros ámbitos ajenos al cristianismo: esoterismo, ocultismo, reencarnación, Nueva Era, religiones orientales, etc. El resultado final es la existencia de un auténtico “mercado del más allá”, con diversidad de representaciones. ¿Cómo hemos llegado a esta situación? Indicaré algunos de sus pasos. Para aportar un marco general, me referiré primero a la relación entre religión e imaginario del más allá. Seguidamente, indicaré cómo se dio esta articulación en la Iglesia antigua y medieval. Por último, presentaré un breve elenco del mercado escatológico en nuestros días.

            Uno de los grandes enigmas que acompaña a toda persona humana es la muerte (GS 18): el final de la vida normal y corriente, tal y como nosotros la conocemos. De ahí que una de las preguntas fundamentales que toda cosmovisión y que toda religión haya de responder sea el sentido de la muerte. De un modo o de otro, las religiones, y aquellas cosmovisiones que estructuralmente se parecen a ellas, aportan una respuesta al sentido de la muerte, que es una manera de indicar el sentido de la vida, de la historia y del cosmos en su conjunto. Esta respuesta no se configura exclusivamente como una declaración de principios abstractos, de corte metafísico o especulativo, de un modo meramente axiomático, diríamos. Sino que incluye, como un elemento sustancial y, además, muy fundamental para su arraigo popular, una aclaración imaginativa de lo que sucede después de la muerte. Nos bastará con una enumeración muy elemental y simple.

            En la fe de Israel, tal y como la refleja el Antiguo Testamento, después de una larga evolución, se termina por esperar en la resurrección de los muertos. Es decir, que en lugar de quedar reposando en el lugar de los muertos, en el sheol, los justos serán levantados del polvo por Dios para llevarlos a su presencia. Así, la comunión de los justos con Dios no se rompería por la muerte. Dios es más poderoso que la muerte; muestra su justicia, su fidelidad y su poder rescatando a los justos de las garras de la muerte.

            Para el hinduismo, dentro de la diversidad de corrientes y doctrinas que se engloban bajo este nombre, la aspiración más profunda de toda persona humana y su verdadera plenificación consiste en escapar del ciclo de las reencarnaciones (samsara) y alcanzar la liberación (moksa). Para este propósito el medio principal es el conocimiento. Solamente así se escapa a las consecuencias inevitables de la ley del karma, según la cual toda acción tiene una serie de efectos, de repercusiones o consecuencias necesarias, que arrastran consigo, por así decirlo, al sujeto causante de las mismas. Con la liberación se llega a la unidad con Brahman, que es el fundamento último y primero de la realidad.

            En el budismo también se persigue superar la rueda fatal de las reencarnaciones. Ahora bien, el factor desencadenante de todo el sufrimiento y el dolor es, según el budismo, el deseo. La superación del deseo, su extinción, el vaciamiento de todo deseo, llevaría consigo la iluminación, la liberación total, el estado de nirvana. El camino para alcanzarlo, simplificando enormemente, consiste en conducta recta, meditación o concentración recta y sabiduría recta.

            Por último, el Islam, más cercano al cristianismo que los dos anteriores, conoce la existencia de un juicio después de la muerte (como en la religión del antiguo Egipto). Este juicio no será necesario para los mártires y los profetas. Los demás habríamos de pasar por él. Se lo representa como una balanza, donde se pesan los actos buenos y malos (credulidad e incredulidad). Los que sean encontrados justos irán al paraíso, representado como un jardín de delicias, en el que se desarrolla un espléndido banquete, con “huríes” —doncellas hermosísimas—, a disposición. Los que no superen el juicio irían a un infierno, lleno de sufrimientos.

A pesar de la simplificación de esta exposición tan somera, creo que ha quedado suficientemente ilustrado que las religiones barajan concepciones de fondo de corte, digamos, metafísico o especulativo: cuál es el fondo último de la realidad, en qué consiste el fin y el logro de la persona humana. Así, por ejemplo, se afirma que el sustento de todo es el Brahman o un Dios creador; o que el logro auténtico de la vida humana radica en la superación del dolor y el deseo, o en la comunión con Dios. Pero también ha aparecido con claridad que se emplean imágenes e, incluso, narraciones para describir precisamente el destino final de la vida humana, su estadio final. Así, se puede hablar de la iluminación y sus virtudes; de la fusión con el Brahman y su sentido; del jardín paradisíaco y sus delicias; o de ser levantado del polvo, del lugar de los muertos. Se ha de tener en cuenta que en esta descripción tan sumaria nos hemos movido en el nivel de las representaciones teológicas pulidas y elevadas. Aún así, han aparecido metáforas e imágenes: la “fusión” con Brahman, la “iluminación”, “ser levantado” de entre los muertos, el “jardín” de las delicias. Junto a este estilo de discurso, más sobrio, más abstracto, más racional en su elaboración, en todas las religiones se da otro discurso más popular, donde las imágenes, las narraciones, los símbolos y las metáforas se desarrollan mucho más. Estos elementos configuran el imaginario habitual desde el que los creyentes se hacen cargo de la promesa de esperanza, de salvación, de felicidad, de plenitud, de logro personal y colectivo que alberga la religión de la que uno participa; o, por el contrario, igualmente las consecuencias nefastas de frustración, castigo, pena, daño, sufrimiento, perversión del propio ser que arrostra consigo el descuido de la vida auténtica que la religión trata de favorecer, orientar, fundamentar y sostener.

Lo que acabo de afirmar de una manera general sobre las distintas religiones, se encuentra confirmado tanto en la Iglesia antigua como en la medieval. En ambos casos, partiendo, desde luego, del Nuevo Testamento y de las metáforas bíblicas sobre la realidad escatológica del más allá, se configura un imaginario, con narraciones, metáforas, símbolos, imágenes, que hacen, a la vez, comprensible y atractiva la Buena Noticia de la muerte y la resurrección de Jesús a los creyentes. Diré una breve palabra sobre cada una de ellas.

La Iglesia antigua se mueve en este campo, como en otros, conjugando dos principios: la fidelidad a la Escritura, a la vida y el mensaje de Jesús, y la inculturación en el medio en que le tocó vivir. De aquí que las primeras representaciones que encontramos, por ejemplo en las catacumbas, reflejen un marcado optimismo ( Gauthier 1987). Los cristianos viven y mueren en la esperanza de participar en el triunfo y la resurrección de Jesús. Una de las imágenes más repetidas en los sarcófagos cristianos de las catacumbas, la resurrección de Lázaro, expresa muy plásticamente lo que los cristianos creían y cómo lo expresaban iconográficamente. Se trata, pues, de una visión claramente optimista del más allá.

La cultura grecorromana, como todas, también poseía su propio imaginario sobre el más allá. De un modo extremadamente resumido, podemos sintetizarlo diciendo que aquí nos encontramos con la representación de un juicio, después del cual los condenados irían a un lugar de sufrimientos, penas y tormentos: el Hades, para los griegos, o el Tártaro, para los romanos. Los que recibieran el premio, por el contrario, se encontrarían en los maravillosos bosques de Perséfone o en los fabulosos campos Elíseos.

En la interacción con este ambiente cultural y con estos anhelos de inmortalidad y bienestar eterno, los cristianos subrayarán las imágenes del más allá más fácilmente asimilables por su entorno cultural, al que ellos mismos no son ajenos. La sobriedad de las imágenes bíblicas y la plasticidad de las mismas permitía, además, elegir y fomentar aquellas que fueran más congruentes con la sensibilidad de la época. De ahí que predominen las metáforas de la luz, el jardín o el banquete.

El más allá se configura, entonces, representativamente como un espacio y como un tiempo. Los teólogos se ven precisados a entender que se da una duración después de la muerte, para reunir a todos los justos en la resurrección del último día. La mentalidad popular, de entonces y de ahora, no puede concebir que se dé una resurrección de los muertos, de la carne, y que los resucitados no se encuentren en ningún lugar.

En el caso de las actas de los mártires, como en el relato del martirio de Policarpo (ca. 160) y, sobre todo, en el relato del martirio de Perpetua y Felicidad (202-3), se nos presenta una descripción de lo que les ocurre a estos santos mártires tras el martirio. Para ilustrar este ambiente, entresaco algunas expresiones de la visión de Saturo, compañero de Perpetua y Felicidad, antes de su martirio:

“Habíamos ya —dice— sufrido el martirio y habíamos salido de la carne, y cuatro ángeles nos transportaban en dirección de oriente, sin que sus manos nos tocaran. (…)

— Esto es lo que el Señor nos prometía. Ya tenemos cumplida la promesa. Y mientras éramos llevados por los cuatro ángeles dichos, se abrió ante nosotros un espacio grande, que era como un vergel, poblado de rosales y toda clase de flores. (…)

Y llegamos junto a un lugar, cuyas paredes eran tales que parecían edificadas de pura luz; ante la puerta había cuatro ángeles, que nos vistieron, al entrar, de vestiduras blancas. Y entramos y oímos una voz unísona que decía:

«Agios, Agios,Agios: Santo, Santo, Santo», sin interrupción. Y vimos en el mismo lugar, sentado, a uno que tenía apariencia de hombre cano, con cabellos de nieve, pero rostro juvenil. (…) Y entrando, nos paramos atónitos ante el trono; pero los cuatro ángeles nos levantaron en vilo, y besamos al Señor, y Él nos acarició la cara con su mano. (…)

Y empezamos a reconocer allí a muchos hermanos, señaladamente a los mártires. Todos nos sentíamos confortados por una fragancia inenarrable que nos saciaba.” (MartPerp. 11-14; Ruiz Bueno 1968).

La declaración del triunfo del martirio queda incompleta si no se sabe describir de alguna manera, por supuesto metafóricamente, el estado de gloria en el que ahora se encuentran los mártires. No cabe duda de que lo puesto en boca de Saturo refleja un ambiente, tanto creyente como cultural, en la comunidad cristiana del norte de Africa de principios del siglo III.

Con el correr de los tiempos las necesidades espirituales también sufren mutaciones importantes. Las invasiones de los bárbaros germanos del norte, con su rudeza, su cristianización más bien rápida y, a veces, superficial; junto con el paso a un bautismo muy generalizado y mucho menos exigente condujo a una serie de cambios de fondo en la representación del más allá. Frente a una primera época escatológicamente optimista, pasamos a una etapa —que alcanzará hasta las vísperas del concilio Vaticano II— en que se insiste en las amenazas del infierno y la seriedad del juicio, hasta tal punto que más adelante alguien ha podido hablar de la religión del miedo (Delumeau 1989). Es un modo de tratar de elevar la vida cristiana de gentes a las que no se encuentra otro modo firme de motivar.

            Del imaginario medieval del más allá, con toda su abigarrada plasticidad y omnipresencia en el arte, en los juegos y representaciones teatrales, en leyendas edificantes, vidas de santos, meditaciones y tantas formas de predicación popular (Dinzelbacher 1999), sobresalen algunas características. Acabo de mencionar su insistencia en el miedo sobre la esperanza, que se refleja en un predominio de la condenación frente a la salvación. Esto se traduce en la preponderancia del infierno, y la representación de sus tormentos, sobre el cielo, y la descripción de sus deleites; de los castigos, sutiles, macabros y refinados, frente a los premios. Todo esto se condensa de modo ejemplar en la convicción, muy extendida en la época —totalmente contraria a la nuestra—, de que el número de los condenados sobrepasaría con mucho el de los salvados.

            Además, se maneja una representación muy física y cosística de las realidades últimas. Según la cosmología del momento, se pensaba en el infierno como un lugar situado en el centro de la tierra; o en el purgatorio como un sitio al que se podía acceder desde algunos lugares privilegiados de la tierra, como alguna gruta situada en una abadía irlandesa. No faltan las narraciones de visiones místicas de estos lugares o de leyendas, tomadas por verdaderas, de santos que han accedido, por ejemplo, al purgatorio, y luego relatan lo que se allí se vive, a quién han visto, cómo es el lugar, etc. Se da un amalgama, pues, entre imágenes de extracción bíblica, con representaciones tomadas de la fantasía popular, la cosmovisión de la época y todo esto se funde en narraciones de tipo edificante junto con la explicación de sucesos extraordinarios: curaciones, visiones, apariciones, etc.

            Veremos seguidamente que este panorama, que a nosotros nos puede sonar inicialmente algo trasnochado y pueril, no está tan lejos de lo que ocurre hoy en todo el amplio campo del esoterismo y de la literatura sobre la vida después de la vida. Se da una fusión entre cosmovisión científica, ejemplos edificantes, respuesta a la curiosidad y explicación de sucesos extraordinarios, en muchos aspectos semejante a la medieval, simplemente situada en otra época. Ha cambiado la apariencia de los componentes culinarios del guiso, pero la receta sigue siendo en el fondo la misma.

Antes de pasar a nuestra situación, conviene notar que este cambio de una escatología optimista a otra pesimista no se da sin que, por una parte, la fe cristiana corra un cierto peligro de perversión. Una escatología cristiana que subraya, ante todo y en primer plano, la posibilidad de condenación, la asechanza del infierno, el riesgo mortal en el día del juicio; y que maneja mucho el temor no parece lo más congruente con el evangelio del Señor Jesús que es, radical e insobornablemente, una buena noticia de salvación gratuita e inmerecida. Para la fe cristiana, la vida humana no está igualmente abierta a dos posibilidades: la condenación o la gloria (Rahner 1964). Dios, en nuestro Señor Jesucristo, ha puesto en juego todo su amor para regalarnos la salvación y hacernos participar de su gloria. Nosotros podemos rechazar esta oferta de Dios; de ahí la posible condenación. Pero el destino del hombre, querido por Dios desde la creación, es la comunión con El, la vida eterna y verdadera. Por lo tanto, si la posibilidad de condenación predomina o aparece en primer plano, o el conjunto de la predicación cristiana genera más temor que confianza o, incluso, si se presenta una simetría entre las posibilidades de condenación y de salvación, al estilo de una doctrina de los dos caminos parejos, nos habremos apartado de la esperanza más propia y genuina de la fe cristiana y habremos dejado de presentar el cristianismo como una buena noticia. Entonces se habrá convertido en una información bien atemorizante o bien sanamente instructiva, pero no en la transmisión de una alegría inexaurible, que cambia la vida desde el anclaje en una fe esperanzada y gozosa.

Por otra parte, una predicación y una catequesis que insista tanto en la posibilidad de una escatología negativa solamente se puede dar en el seno de una sociedad mayoritaria y pacíficamente cristiana, donde la misma fe cristiana no se pone en cuestión y es entendida, desde el conjunto de la sociedad y la cultura dominante, como el camino auténtico de la salvación y de la vida verdadera. Es decir, cuando el carácter de buena noticia salvífica de la fe cristiana queda muy reforzado e incuestionado desde otros ámbitos, quizá pueda atenuarse el subrayado de una escatología optimista, como lo es la cristiana, según el conjunto del testimonio de la Escritura, particularmente del Nuevo Testamento. Como seguidamente veremos, nuestra situación occidental hoy en día está muy lejos de parecerse a la de la cristiandad medieval, en cuanto a posesión pacífica e incuestionada de la fe cristiana como el único sendero que conduce a la luz, la verdad y la vida.

Cualquiera que se asome al apartado de “religión” en una de las grandes librerías generales de una capital europea o norteamericana encontrará un repertorio de lo más variado en la oferta, sobre todo si incluye, en el caso de que esté separado, los anaqueles dedicados al esoterismo. Allí se encontrará bastantes libros sobre la reencarnación, sobre Nueva Era, sobre experiencias de vida después de la vida, sobre el libro tibetano de los muertos, las chacras, y una amplia gama en torno al budismo, las religiones orientales, el tarot, las ciencias ocultas y los fenómenos paranormales. Aunque no pertenece a este ámbito dentro de las librerías, no cabe duda de que en la conformación del imaginario colectivo de la trasvida toda la producción de la ciencia ficción se ocupa con mucha frecuencia de los temas relativos a la muerte, el más allá, la vida en otros planetas y mundos, el logro o el fracaso de la vida humana, el porqué de la existencia y su destino, la salvación o perdición de la especie humana, etc. La ciencia ficción, con los cómics, novelas y películas constituye un potentísimo foco emisor de imágenes, narraciones, metáforas y símbolos sobre el más allá.

Baste con mencionar como símbolo de todo un universo de preguntas, respuestas y representaciones sobre el más allá y lo que ocurre después de la muerte la película El sexto sentido (1999) con Harrison Ford de protagonista y un éxito más que aceptable de taquilla. Toda la cinta gira alrededor de lo que ocurre después de la muerte, de la necesidad de reconciliación final, después de la muerte, para poder descansar en paz. Incluso después de la muerte se realizan obras buenas, completando así el sentido de la existencia hasta poder realmente reposar en paz. La película prescinde de todo elemento cristiano o explícitamente religioso. Sin embargo la psicología, el protagonista es psicólogo, es omnipresente.

Adelantando la conclusión y a modo de tesis: mientras que en la Iglesia hemos dejado de emitir un discurso potente y con un imaginario rico sobre el más allá, otras instancias han ocupado un buen espacio dentro del mercado escatológico del más allá, aportando un imaginario rico y sugerente, adaptado a la mentalidad occidental, urbana, capitalista, cientifista, consumista y hedonista. Estas instancias han entrado en la cultura actual y su imaginario, y han modificado el panorama cultural sobre la representación del más allá. No es posible, en el marco de esta reflexión, abarcar toda la gama de lo que hoy circula en nuestra cultura, los trozos sueltos con los que tanta gente va componiendo un collage personal, mezclando elementos procedentes del cristianismo, las religiones orientales, la psicología, la ciencia ficción, la Nueva Era, la parapsicologia y la divulgación científica (Kehl 1998b; 2000; Sudbrack 1990). Me voy a limitar a presentar tres botones de muestra, suficientemente significativos y arraigados.

En 1975 publicó el doctor R.A. Moody el resultado de sus investigaciones sobre Vida después de la vida. Este libro se convirtió en un gran éxito editorial en bastantes países. En España alcanzó más de veinte ediciones; lo mismo me consta por lo menos de la edición alemana y la inglesa. La editorial Edaf en su catálogo incluye otras seis obras de Moody. Se puede considerar que Moody ha sido uno de los pioneros, en un género literario en el que ha tenido otros seguidores, también con éxito editorial considerable. En este ámbito se inscribe también la Dr. E. Kübler-Ross (Kehl 2000, 72-77), quien prologa el libro de Moody. Para nuestro propósito, que es ilustrar un ambiente cultural, nos basta con el primer libro de Moody como botón de muestra.

Vida después de la vida se basa fundamentalmente en unas cincuenta entrevistas seleccionadas, llevadas a cabo con gran detalle. Se trata de personas que han pasado por un algún momento en que clínicamente se les ha dado por muertas y, luego, supuestamente han revivido, han vuelto a la vida. El libro es muy claro, con un lenguaje accesible y sencillo, insiste en que no es una prueba de la existencia de la otra vida ni de la reencarnación, aunque el ductus de su pensamiento y exposición se acerca mucho a esta pretensión. En publicaciones posteriores Moody ha abandonado la sobriedad de su primera obra y ha llegado a afirmar que recordaba hasta siete vidas pasadas suyas (Domergue 1997, 88, nota 31).

Lo que más me interesa subrayar es que en este libro, en los posteriores y en los de la estela que inauguró, se propaga un imaginario sobre el más allá. Se narran experiencias, supuestamente postmortales, repletas de imágenes, visiones, sensaciones, experiencias, relatos. Esto ha calado en la opinión pública y raro es la persona medianamente culta que no ha oído hablar de ello. Tampoco es tan escaso el número de gente que ha vivido algo parecido, siendo una experiencia que queda enormemente grabada, marcando con una gran certidumbre lo que opinan que sucede después de la muerte y afectando a su modo de orientar y valorar la vida después de este suceso. Personalmente he tenido la ocasión de conversar con alguna persona que ha pasado por este trance.

Moody relata una y otra vez la experiencia de estas personas, separándose de su cuerpo y convirtiéndose o siendo propiamente seres espirituales, liberados del cuerpo. La entrada de nuevo en el cuerpo, al regresar a esta vida, de esta realidad espiritual que se había separado, que veía su cuerpo allí abajo y las personas, familiares y médicos, dialogando sobre el enfermo o el muerto, iba acompañada de una cierta pesadez o desasosiego. Otras veces, esta entidad espiritual que sería la persona separada de su cuerpo aparece más bien como un “cuerpo espiritual”, que no puede menos que resonar con la expresión paulina del “soma pneumatikón” (cuerpo espiritual, 1 Cor 15,44). Otra de las imágenes más  recurrentes es la de la una luz difícil de describir, que ilumina, que envuelve, que llena, que atrae, que llena de gozo y de una felicidad indescriptible, de plenitud, que pacifica, que es amable, en la que uno se va adentrando. También se refleja de alguna manera la existencia de un cierto juicio o balance de la vida, una recapitulación del conjunto de la existencia, en la que como en un instante aparece con una patencia extraordinaria lo que uno mismo ha sido, ha vivido, con sus luces y sombras, con una necesidad de reconciliación y de perdón. Igualmente, en estas experiencias se siente el desgarro de la separación de los seres queridos y el deseo de ayudarles, de consolarles, de apoyarles, de transmitirles afecto y consejos; desde la nueva situación se les mira con una ternura y amor inconmensurables.

No es mi objetivo subrayar prolijamente aquí las dificultades que presenta tal visión del más allá (Kehl 1988a, 76-81). Solamente recalco que le pertenece a la definición de la muerte humana su carácter de irreversibilidad. Por lo tanto, nos estamos refiriendo a estados mentales y de conciencia muy interesantes, pero diferentes de la muerte verdadera. Por otra parte, se da una tendencia general, aquí y en otros ámbitos, a confundir lo extraordinario con lo sobrenatural, tratándose de dos ámbitos con su especificidad distintiva correspondiente.

De lo que no cabe duda es que el conjunto de esta literatura tan difundida proporciona un imaginario sugestivo del más allá, de la vida después de la muerte. Además, se presenta con un cierto carácter de prueba científica de la verdad de este imaginario y, consiguientemente, de su fiabilidad; un aspecto importante en nuestra sociedad de aprecio de la ciencia y la técnica. El libro lo ha escrito un doctor en medicina. Se funda en casos médicamente probados. Las entrevistas se han llevado a cabo con rigor. Todo el libro pretende un rigor científico en el tratamiento de la cuestión, a pesar de que el tema que aborda excede los límites de lo abarcable por la ciencia. Este halo de cientificidad, de rigor, ha sido uno de los elementos que más ha favorecido la difusión de esta visión del más allá, pues parecía hasta científicamente probado. Incluso, en el peor de los casos, la ciencia no podría afirmar nada en contra. Así se establece una alianza entre ciencia e imaginario del más allá, mientras que el imaginario cristiano más tradicional aparece como muy alejado de la visión científica del mundo, tan predominante en la cultura media de nuestra época.

Posiblemente el aspecto más sorprendente y destacado en el escenario del más allá en las sociedades occidentales sea el tremendo auge de la creencia en la reencarnación. Este auge es generalizado en todos los países occidentales. En España, actualmente en torno a un 25 % de los españoles declara creer en la  reencarnación. Según los últimos datos, la tendencia entre los jóvenes es al alza alcanzando actualmente un 27,1 % de los encuestados (Elzo 1999). No podemos entrar ahora en una consideración detenida del fenómeno, de sus causas y sus características más singulares (Uríbarri 1998a; 1998b). Simplemente me limito a destacar tres elementos, relevantes para nuestro tema.

En primer lugar, el auge y el éxito de la creencia occidental en la reencarnación es una muestra fehaciente de que el tema del más allá interesa e interesa en gran medida. Nunca en mi vida he tenido más oyentes en una conferencia que cuando he hablado sobre la reencarnación. En el mismo lugar y con la misma propaganda, para escucharme sobre “La espiritualidad del mensajero” de la buena noticia de Jesús, acudieron unas ciento cincuenta personas. Al año y medio, aproximadamente, el número de personas que asistieron a una conferencia que di en el mismo lugar sobre “La reencarnación en occidente” se movió en torno a las quinientas: el salón, con cuatrocientas butacas, estaba a rebosar, lo mismo que los pasillos colindantes y todo el amplio pasillo del vestíbulo de la entrada.

En segundo lugar, la creencia occidental en la reencarnación, y la misma creencia en la reencarnación, se transmite con un imaginario propio. En el caso de la creencia occidental las regresiones hipnóticas juegan un papel muy central en la difusión de esta creencia (Williston y Johnstone 1996). Se habla de vidas pasadas y lo que se experimenta al revivirlas. Toda esta “propaganda” se formula en forma de relatos, de narraciones, de cuentecillos, de experiencias. La imaginación ocupa un puesto principalísimo, de tal manera que algunos de los libros sobre el tema apelan ante todo a la imaginación del lector para que pueda hacerse cargo de lo que se le quiere transmitir (Brennan 1997). Además, se explica con narraciones lo que ocurre después de la muerte: el alma se separa del cuerpo, queda alojada en un lugar fuera del mundo esperando el momento adecuado para una nueva reencarnación, contemplando sabia y pacíficamente la realidad del mundo y midiendo sus posibilidades (Sparrow 1992). Finalmente, en su estadio definitivo se une al cosmos, al alma universal, al principio cósmico del universo.

En tercer lugar, la presentación de este imaginario de la otra vida y de la perviviencia postmortal está muy certeramente inculturado: resulta comprensible y atractivo para los occidentales. Por mostrar muy sumariamente algunos de los rasgos, la creencia occidental en la reencarnación propugna la necesidad de una nueva oportunidad hasta lograr la plena autorrealización. Si, por ejemplo, ahora se sufre mucho, se viven relaciones conyugales tormentosas y denigrantes o desengaños radicales con los hijos o una frustración laboral tremenda, en una vida futura todo será maravilloso. La creencia occidental en la reencarnación te promete la felicidad, la autorrealización y el logro de todos tus ideales. En alguna vida próxima te entenderás perfectamente con la pareja y serás plenamente feliz; tus hijos serán maravillosos y te darán unas alegrías que no puedes ni soñar; tu trabajo será magnífico, enriquecedor, con un ambiente formidable entre los compañeros, triunfarás en él, se te reconocerá y lo vivirás sin restregarlo a los demás.

Tomando otro aspecto, el tiempo en nuestra sociedad normalmente corre en contra nuestra: cada día somos menos jóvenes, mientras que lo que se valora es la juventud; según transcurre, dejamos atrás oportunidades que no hemos aprovechado, mientras que la vida se siente que es mejor si el número de oportunidades que quedan por delante aumenta en lugar de restringirse. No pocas veces se oye la cantinela del “ya nunca podré…”, que no se dice con el gozo y la madurez de quien quema las naves, sino con el pesar de quien va sintiendo, algo a disgusto, los límites inherentes al ejercicio de la libertad y el transcurso ordinario de los años. El ciudadano occidental medio vive en el fragor cotidiano de una lucha personal permanente con el tiempo, defendiendo su tiempo privado, el fin de semana, y saliendo de sus hogares a diario hacia el trabajo teniendo que dar la consabida batalla cotidiana del transporte urbano, los atascos, los imprevistos. Desde el primer momento del día se va corriendo, con la lengua fuera. Antes de empezar a acumular estrés en el trabajo, ya se llega, con mucha frecuencia, caliente y alterado por el tráfico, el madrugón, la lluvia, el atasco, el accidente que se ha visto, precisamente en un día sobrecargado, en que hay que dejar terminadas una serie de tareas. Y eso si no le da al ordenador por hacer alguna de las suyas, como siempre en los peores momentos. A este personaje, tan lleno de agobios con el tiempo, que vive acelerado y sobresaturado, se le promete que vencerá el acoso del tiempo que le roba la vida y no le deja disfrutarla, vivirla pacíficamente, sacándole el jugo. Derrotará al tiempo que le oprime a diario, pues cuando el tiempo fatalmente se termine, triunfando aparentemente, todo comenzará de nuevo, repleto de oportunidades, mejores que las actuales, en circunstancias más favorables y adecuadas. Lo que ahora no ha podido vivir, lo vivirá entonces con creces.

No cabe duda de que la creencia occidental en la reencarnación resuena espontáneamente, sin mayores filtros reflexivos, como una buena noticia para los ciudadanos urbanos, capitalistas y consumistas. No se me puede olvidar la reacción espontánea de algunos alumnos en clase de teología al escuchar estos temas. Al presentar los perfiles de esta creencia exclamaron, más de un año, que esto sí que era una buena noticia, mucho más interesante que la resurrección cristiana. Lo cual demuestra que la creencia en la reencarnación sabe apelar a anhelos, ansiedades y esperanzas presentes en nuestra cultura, en nuestra sensibilidad y que lo sabe hacer con gran acierto. En una palabra, la creencia occidental en la reencarnación se presenta como una propuesta inculturada de salvación. Por ello, en mi opinión, ratificada por las últimas encuestas sociológicas, en los próximos años seguirá su auge.

Se piense lo que se quiera del auge de la misma, me parece incontestable que demuestra la importancia de un imaginario bien adaptado para lograr el arraigo y la propagación de una creencia en el más allá. Si la fe cristiana no pretende llegar solamente a las capas más intelectuales de la población, que se conformarían exclusivamente con una presentación de tipo abstracto, metafísico y especulativo de la fe cristiana, o de cualquier otra creencia u opinión sobre el más allá, ha de plantearse la necesidad de un imaginario inculturado que alcance a las masas. Por otra parte, sospecho que tales capas de población tan intelectualmente elevadas son muy exiguas. A la hora de la verdad, todo el conjunto de las clases medias y populares son más receptivas a las imágenes, a las narraciones, a los símbolos y a las metáforas, que a los principios especulativos. Prueba de ello es que en cualquier clase o cualquier homilía, por ejemplo en un funeral, de lo único que se acordará la mayoría de la gente al día siguiente, en el mejor de los casos, será bien de los ejemplos o anécdotas que el sacerdote haya acertado a presentar (lo narrativo) o de los símbolos que se hayan manejado: aspersión con el agua, enceder un cirio, depositar una flor, etc. (lo simbólico).

Para finalizar este breve elenco, me voy a referir muy sumariamente al movimiento y la sensibilidad ecológica, que forma parte del humus cultural que habitamos. El movimiento ecológico posee dentro de sí una estructuración en forma de propuesta escatológica, incluyendo una visión sobre el destino final (Uríbarri 1996). En efecto, el movimiento ecológico parte de una visión, en este caso negativa, del fin de la humanidad y de la tierra: la muerte de la vida en el planeta por el envenenamiento progresivo de los ríos, los mares, la tierra, los bosques, los animales, el aire. Se habla de extinción de especies, de reservas limitadas de energía fósil, de reducción progresiva de la biomasa, de deterioros serios o incluso irreversibles en áreas cada vez crecientes del planeta, de enfermedades provocadas y difundidas por saltarnos el curso ordinario de la naturaleza (mal de las vacas locas), de enfermedades favorecidas o provocadas por la contaminación. Todos estos temas, con mayor o menor precisión y rigor científico, están presentes en la prensa y en los medios de comunicación: mareas negras de petróleo, catástrofes ecológicas por vertidos industriales o por accidentes de industrias químicas, protestas de los ecologistas por pruebas nucleares, niveles altos o tolerables de la contaminación atmosférica en las ciudades, etc.

Como se puede observar, desde aquí también se propone un cierto imaginario, aunque sea negativo, de lo que ocurre después de esta vida y del destino final al que nos encaminamos todos: la muerte irreversible, en lugar de perdurar a lo largo de la especie o la integración en la madre naturaleza, que nos ha producido y nos recogerá de nuevo en su seno si no la maltratamos tanto.

Balance provisional

Después de este recorrido cabe preguntarse seriamente si sensatamente podemos proponer una fe cristiana en la resurrección de los muertos, como afirma solemnemente el credo, sin ningún tipo de imaginario del más allá, despojado de símbolos, metáforas, imágenes y narraciones. A mi modo de ver, realmente no. Lo cual no significa dar rienda suelta a la fantasía barata y desbocada. Se ha de buscar un equilibrio que conjugue el razonamiento teológico aquilatado, el cultivo y la comprensión de las imágenes presentes en la Sagrada Escritura y el sentido pastoral de la presentación de estos temas. Desde luego, si la misión de la Iglesia es anunciar a Cristo muerto y resucitado y no sabemos añadir nada más al hecho de afirmar escuetamente la resurrección de Cristo y nuestra esperanza de participar en su mismo destino, me parece que la Iglesia fracasará estrepitosamente en su misión. Una predicación así no puede arraigar, porque en el fondo dice demasiado poco.

¿Por qué hemos llegado a una Iglesia tan renuente a describir el más allá, si resulta que es tan importante y ha estado tan presente en la historia de la Iglesia? ¿Qué factores han conducido a un abandono de imaginario del más allá? Es lo que presentaré a continuación. No me voy a extender mucho en este apartado, dado que L. Maldonado se ocupa de ello en otro artículo de este mismo número de la revista. A pesar de ello, es menester hacerse cargo de las razones que llevaron a desechar el imaginario católico anterior al concilio tanto para comprender la situación actual y sus tareas, como para caer en la cuenta de posibles errores que no convendría repetir.

Características generales del imaginario preconciliar

Las características del imaginario preconciliar del más allá coinciden básicamente con las de la escatología preconciliar. De una manera resumida, podemos destacar los siguientes aspectos (Rast 1974).

1.         Se trata de un imaginario que dibuja un más allá marcadamente cosista fisicista. Está centrada  en los novísimos en sí mismos, el cielo o el infierno, por ejemplo, sin mostrar su relación intrínseca con la con la cristología y la antropología teológica. Es una escatología y un imaginario de las realidades últimas (“tà éschata”) y no tanto de la realidad última (“tòn éschaton”) por antonomasia que es Cristo mismo. Por ejemplo, en la lección quince, Diversos estados de la otra vida, de las hojas de catecismo del P. Gaspar Astete (1911), solamente se menciona a Jesucristo en la introducción para decir que en su muerte bajó al seno de la Abraham. Sin embargo, ni en la explicación doctrinal del tema ni en el ejemplo edificante posterior se dice nada de Jesucristo. Se parece más a una topografía de la transvida, clasificando y jerarquizando realidades en el más allá: varios tipos de infiernos (el de los condenados, el seno de Abraham, el limbo); varias intensidades en la visión beatífica de Dios (santos, mártires, algunos con “aureola”, etc.), más bien como destinada a satisfacer una curiosidad especulativa en el más allá, sin una incidencia directa en la vida, con repercusiones existenciales para la transformación de la historia. Véase, el ejemplo:

“¿Cuáles son las dotes del alma glorificada? Tres: visión, comprensión y fruición; ó lo que es lo mismo: ver á Dios, premio de la fe; poseer á Dios, premio de la esperanza; y gozar a Dios, que es el premio de la caridad.

¿Cuáles son las dotes del cuerpo glorioso? Cuatro: impasibilidad, sutileza, agilidad y claridad.” (Astete 1911,  46).

2.         La escatología preconciliar aparece como un tratado desvinculado del resto de la teología. La escatologia de esta época era un tratado que se situaba al final de la dogmática, coronando su decurso, pero añadido al resto como una especie de apéndice final. La realidad escatológica de la fe no trasvasaba toda la teología y todos los tratados, de tal manera que en la escatología culminara, por ejemplo, el sentido escatológico del bautismo, como incorporación ya definitiva, anticipada y todavía por consumarse plenamente, a la vida en Cristo resucitado. Lo mismo puede decirse de la eucaristía, como anticipación y prefiguración del banquete escatológico del Reino. O de la antropología: la creación de la persona humana, en conexión con el designio original de Dios, que culmina, a pesar del pecado, a través de la justificación en Cristo por el don del Espíritu, en el estadio consumado de la salvación. O de la vinculación estrecha de la escatología con la teología trinitaria, la cristología, la eclesiología, la mariología, etc.

            El imaginario escatológico conectado con esta teología de los novísimos cayó con la misma teología que lo sustentaba. Al renovarse muy de raíz todo el planteamiento de la escatología y del acceso creyente a las realidades útlimas, el imaginario del antiguo catecismo de los novísimos quedó totalmente aparcado y desfasado. Incluso todavía hoy provoca cierta sonrisa, cuando no un cierto malestar. ¿Cómo era posible afirmar tales cosas con seriedad? Si no haga la prueba el lector:

“¿Y en el cielo tendrán todos la misma gloria? No; sino que será mayor ó menor, según los méritos de cada uno.

¿Qué es la aureola? Un premio ó gloria especial que se concederá á los doctores, mártires y vírgenes.” (Astete 1911, 46).

3.         El presupuesto previo y fundamental sobre el que se edifica la escatología no es la cristología, sino la inmortalidad del alma. Se considera un dato incuestionable y adquirido:

“Según eso, ¿después de esta vida hay otra y en ella premios y castigos? Así lo enseña la fe, lo dicta la razón natural, lo confirma el consentimiento universal de todos los pueblos y de todos los siglos.” (Astete 1911, 43).

Desde la idea de la inmortalidad como inherente al hombre y, evidentemente, al mensaje evangélico se articula una suerte de contabilidad del más allá. En las devociones populares se proponen y garantizan días de indulgencias por oraciones, novenas, peregrinaciones, limosnas, que, con frecuencia, se adjudican a diferentes imágenes, advocaciones o santuarios. Junto con ello, se hacen consideraciones con frecuencia muy prolongadas y detalladas en las predicaciones populares sobre la gravedad de las penas, en el infierno (Joyce 2001, 135-141) o el purgatorio, la correspondencia entre la gravedad de los pecados y las penas que conllevan, etc.

            Se trata de una escatología y un imaginario muy individual, que presta poca atención a los aspectos colectivos. En la predicación predomina “el negocio de la salvación” del alma individual. En conjunción con ello, su tenor es tremendamente moralizante y no duda en apelar al temor, a los castigos y al miedo de una manera expresa y reiterativa. Veamos un ejemplo edificante típico:

“Unos jóvenes libertinos se encontraron con un religioso de una orden muy austera; al verle á pie, descalzo y tan pobre, comenzaron á burlarse de su género de vida, y concluyeron por decir: «Padre, por cierto que quedará usted muy burlado si no hay cielo. — Más burlados quedaréis vosotros, contestó el religioso, si es cierto que hay un infierno, como nos lo enseña la fe.»” (Astete 1911, 47).

4.         En esta escatología predomina el juicio sobre la misericordia. Dios ha de ser, y no puede menos que ser, justo, pesando equilibradamente —pero férreamente— las obras buenas y las malas. Veamos un ejemplo:

“Dios, infinitamente bueno y justo, necesariamente ha de premiar todo lo bueno y castigar todo lo malo; en este mundo no lo hace, pues vemos á muchos malos en prosperidad, y justos perseguidos y humillados; luego es necesario que haya otra vida donde esto se verifique.” (Astete 1911, 43).

En ningún caso la misericordia puede intervenir, modificando la sentencia del juicio. Más aún, en la manera de discurrir, el juicio y la misericordia en Dios aparecen más bien como caracteres antagónicos: el uno se opone al otro. En la articulacion de ambos elementos, no se entiende que el juicio de Dios, en conexión con la concepción bíblica del mismo, pueda ser un ejercicio y una manifestación de su misericordia (Uríbarri 1998c). No hay dificultad alguna en esgrimir en la predicación el castigo y el infierno, como una amenaza muy real y posible, que debería llevar a una observancia moral.

5.         La perspectiva escatológica no entraba dentro de las preocupaciones del  concilio  Vaticano I ni de su horizonte (Noemi 1988). La Iglesia se consideraba por encima de los avatares históricos, segura de sí misma, ofreciendo una verdad no afectada por la historia, poseedora de la revelación definitiva, de su interpretación correcta y autorizada. El juicio final se prefiguraba como una corroboración de lo que la Iglesia ya sabe acerca de la salvación de los hombres, una confirmación de la escala en la que, siguiendo las enseñanzas de la Iglesia, ya se han situado los hombres. No habrá sorpresas. Los que se apartan de las enseñanzas de la Iglesia (ateos, masones, comunistas, anarquistas, licenciosos, adúlteros) recibirán la condenación, el castigo, casi de manera lógica y merecida; mientras que los fieles a las enseñanzas de la Iglesia, a su doctrina, sus prácticas de piedad, sus costumbres y su moral (congregantes, miembros de acción católica) podrán esperar con cierta confianza la gloria eterna, tan intensamente trabajada en la vida terrena.

Causas de la caída en desuso del imaginario preconciliar

El imaginario preconciliar iba unido a una escatología y a una configuración general de la teología. En el concilio Vaticano II confluyeron una serie de fuerzas y movimientos culturales y teológicos, que venían de atrás, que obligaron a un replanteamiento general de la teología y de la pastoral subsiguiente. La escatología ha sido uno de los tratados más afectados por estos cambios. Consiguientemente, también toda la pastoral sobre el más allá se vio arrastrada por la mutación ocurrida en la teología. En este breve repaso a vuelapluma que estamos haciendo de la situación actual de la escatología y su incidencia sobre el imaginario cristiano del más allá, me voy a referir a dos factores clave que la teología católica asimila con fuerza en torno a los años 60 y 70, y que básicamente perviven a lo largo de los años 80 (Tornos 1989b). Podemos distinguir dos tipos de factores: unos provenientes de campos ajenos a la teología y otros propiamente teológicos.

Embates exteriores

En los ambientes teológicos de los años 60 y 70 se hace sentir muy fuertemente el impacto de lo que supuso el gran acontecimiento del concilio Vaticano II y, principalmente, lo que significó su talante fundamental. Traduciéndolo a nuestro tema, significa la ruptura del aislacionismo del Vaticano I y la apertura dialogal e inicialmente empática al mundo moderno. Ahora, los creyentes y los teólogos se hacen conscientes de no poseer un bloque intangible de creencias en el más allá, aislado de todo otro saber e inexpugnable a sus críticas. Al contrario, comparten bastantes de las críticas que se hacen a la escatología anterior desde ámbitos profanos. Subrayo tres instancias que tuvieron particular relieve.

El existencialismo

            La recepción de la filosofía de corte existencial por parte de la teología lleva a la convicción de la gran la conveniencia de una escatología de cuño existencial (von Balthasar 1961). Esto implica un hablar de la esperanza desde el presente y para el presente, sin vaguedades intemporales. Un hablar de la esperanza que ilumine y enganche con una vida auténtica, que conoce las angustias del creyente cristiano y de sus contemporáneos. En definitiva se pide un abordaje de los temas de la escatología que se atenga a la historia y la tenga muy presente. Desde aquí se critica un discurso teológico centrado en lo intemporal, por ser vago y abstracto. Tal consideración de los temas de la escatología, centrada en el más allá, alimentaría, según el existencialismo, una vida en el fondo inhumana e inauténtica, pues estaría desconectada de la realidad del aquí y ahora.

            Por extraer una consecuencia de lo anterior, antes del Vaticano II se presentaba básicamente la misma predicación escatológica en los mismos “envoltorios” en todos los lugares de la tierra; había un único catecismo de los novísimos, con la pretensión de que la teología del purgatorio o del infierno valiera igual en España, en el Perú andino, en Madagascar o en la China. Otra cosa, porque la realidad de la necesidad de una inculturación del imaginario se impone por sí misma sin que se la empuje demasiado, es que la piedad popular introdujera diferentes costumbres, especialmente en lo relativo a los entierros, prácticas a guardar para con los muertos, formas de luto y la fundamentación de la mismas, oraciones por las ánimas, los difuntos y devociones populares adyacentes. Sin embargo, no se pretendía que hubiera que elaborar una teología de la esperanza teniendo en cuenta la particularidad de las situaciones locales, en América Latina, Africa, Asia o Europa.

Crítica de las ideologías

            Especialmente en los años 70 se toma fuerte conciencia de que la sospecha ideológica es un elemento determinante de todo pensamiento que quiera ser lúcido, crítico y honesto. Se vive y se hace teología en un contexto en el que la sospecha ideológica parece normal e irrenunciable dentro de los saberes que quieran ser críticos. Si la teología quiere presentarse en el campo intelectual como un saber crítico y riguroso, ha de aceptar someterse a los imperativos de la sospecha ideológica. El precio a pagar en contra sería el encasillamiento en el aislamiento, en contra de la lectura entusiasta que se hace del concilio Vaticano II y su talante. Desde esta perspectiva en los ámbitos teológicos se percibe una sensibilidad a las acusaciones que se vierten sobre la fe cristiana, en relación con los temas del más allá. Estas acusaciones vienen a consistir en los siguientes argumentos:

1.         La fe cristiana en sus planteamientos sobre el más allá estaría cayendo en la falacia de pensar lo individual al margen de la sociedad, al concentrarse en la salvación del alma individual. Además al hacerlo, no toma como un factor básico y vertebrador de su discurso la realidad social con toda su complejidad, tal y como la muestran las ciencias sociales. Una teología de los novísimos preocupada por la salvación del alma individual, sin prestar atención suficiente a la realidad social e histórica, no sería de recibo para quienes postulan la necesidad de un discurso crítico y honesto.

2.         En su planteamiento sobre el más allá la fe cristiana estaría cayendo en la trampa de querer entender la realidad profunda de lo que pasa en la tierra y cómo debemos comportarnos en ella acudiendo a lo que un día pasará en el cielo. Así, el criterio de acción se decidiría desde una “contabilidad” de la transvida (días de purgatorio, gravedad de las penas según los pecados o magnitud de las indulgencias según los actos piadosos), convertida en clave que guía la actuación moral, en lugar de tomar en cuenta el análisis de los movimientos históricos, de la realidad social y de sus causas.

            De un modo algo panfletario, podemos sintetizar lo expuesto indicando que la teología de los novísimos se hace sensible a la acusación de Marx de convertir la religión en opio del pueblo, prometiendo una consolación compensatoria en el más allá, pero olvidándose de una transformación estructural del aquí y ahora de la historia, con sus luchas, sus injusticias, sus condicionamientos económicos y sociales.

Utopías seculares

            Un tercer factor externo que incide en los planteamientos de la teología cristiana del más allá consiste en la existencia de utopías seculares, diferentes de la fe cristiana, que aportan otras visiones del hombre y del destino final que nos aguarda. Aquí se sitúa el auge del marxismo en los medios intelectuales, con amplia repercusión social y política; las filosofías de la historia, que articulan un discurso sobre el sentido de la historia y su final; visiones provinientes de la ciencia (la muerte térmica del universo o la futura contracción de todo el cosmos en una bola de masa de densidad incalculable); o la psicología, con un saber sobre el hombre y su logro, que se presenta conjugando a la vez tres potentes elementos: un discurso con cualidad y acreditación científica, una operatividad práctica para alcanzar los fines propuestos y modificar la realidad (terapia), y toda una axiología sobre lo que significa ser persona.

            Estas visiones se presentan, además, sin el lastre de una historia como la de la Iglesia en la que ha habido grandes realizaciones y mucha generosidad, pero también abusos, deficiencias, fallos y prepotencia. Tampoco están lastradas por concepciones que se consideren en estos momentos obsoletas o ancladas en una vieja tradición, difícil de entender o con lenguaje alejado de la experiencia cotidiana del hombre de hoy. Así, para algunos son inicialmente más plausibles, limpias, “científicas” y están a la altura de nuestro tiempo, mientras que sienten el cristianismo y su imaginario escatológico como culturalmente desfasado e inadaptado.

Tormentas internas

Si el impacto de los embates exteriores fue grande y demoledor para el imaginario cristiano del más allá, mayor todavía y más relevantes han sido los cambios suscitados por las innovaciones bíblicas. Aquí se recoge un amplio movimiento de investigaciones a lo largo de nuestro siglo, que ha tenido a los teólogos y exegetas protestantes como protagonistas principales. No podemos sino presentar un resumen muy sucinto.

Innovaciones bíblicas

En el curso de la investigación bíblica y acerca del Jesús histórico se descubre la centralidad del Reino. La pretensión de Jesús, su predicación y toda su actuación habría estado centrada en el Reino de Dios. La esperanza a la que Jesús convocaba era un esperanza centrada, ante todo, en el Reino y su llegada. Así, las palabras de Jesús que recoge Mc 1,15 como prólogo a toda su actividad pública sería un resumen autorizado y fidedigno de su mensaje: “«Se ha cumplido el tiempo, y ha llegado el Reino de Dios. Arrepentíos y creed el Evangelio».”

Los mejores especialistas trabajan en un frente diversificado, en el que se plantean agudamente las siguientes cuestiones, con fuertes repercusiones en toda la teología, particularmente en la cristología, la escatología y la eclesiología. Se ha de:

·        comprender lo que significa el anuncio del Reino por parte de Jesús;

·        la conexión entre el propio Jesús, sus milagros, acciones y palabras y la irrupción, acercamiento o la llegada del Reino;

·        la fidelidad de la transmisión del verdadero mensaje de Jesús a través del testimonio postpascual de las comunidades primitivas, y

·        la incidencia de todo ello sobre la forma cristiana de esperar y de situarse en la historia.

Las interpretaciones son muy diversas y los debates intensos. Aquí se sitúan nombres de la talla de A. Schweitzer (el Reino anunciado por Jesús es meramente futuro), C.H. Dodd (el Reino ya está presente en la historia en tanto en cuanto la historia lo puede contener, sin que falte ningún aspecto futuro), R. Bultmann (la llegada del Reino se produce en la adhesión existencial en la fe al kerigma, sin considerar como fundamental su dimensión histórica), O. Cullmann (la presencia del Reino ya irrumpe cualitativamente con Jesús, pero todavía aguarda su culminación escatológica). En los medios protestantes, en general, se discute desde principios de siglo con la escuela de la escatología consecuente, representada aquí por A. Schweitzer. En los medios católicos, en líneas generales, se discute con todos, especialmente con Bultmann, y se recibe bien la postura de Cullmann, quien acuña la expresión del “ya sí – pero todavía no” (Cullmann 1946).

            En el momento en que en el ámbito católico se prestó atención a toda esta potente exégesis bíblica, que tiene como protagonistas a algunos de los exegetas más destacados del siglo, la imaginería católica del más allá y su imaginario sobre los novísimos se derrumbó como un castillo de naipes. Lo que la escuela de Bultmann con su proyecto de desmitologización, en particular, y todo el movimiento de la nueva exégesis científica, en general, surgida gracias al método histórico-crítico, puso en pie fue un movimiento crítico, ante el que la imaginería escatológica aparecía como beatería piadosa, insostenible, alejada del kerigma, ahora muy reducido a lo esencial. Según Bultmann y su potente escuela, todo lo que sonara a mítico (representación espacial del más allá o del mundo sobrenatural) había de ser reinterpretado existencialmente, pues no sería aceptable para un cristiano crítico del siglo XX, que reconociera la autonomía de la razón, el valor del avance científico, la mayoría de edad de la humanidad, el estudio crítico de los orígenes del cristianismo, la existencia de los géneros literarios en la Escritura y su relevancia para captar el mensaje de Jesús y de la Biblia. El impacto del programa desmitologizador de Bultmann fue tremendo y todavía hoy deja sentir sus efectos.

            Todavía hay más. Uno de los elementos clave fue el descubrimiento de la apocalíptica, ya por parte cuando menos de A. Schweitzer a principios de siglo, y de lo que impregna tanto el NT como el ambiente en que se movió Jesús, prestándole ropaje y conceptos a sus formulaciones. Este factor hizo surgir todo un mundo nuevo a los ojos de los especialistas, tanto a la hora de entender la esperanza que Jesús predicó, como el lenguaje en que la predicó y la transmisión de la misma que hizo la primitiva comunidad de la misma. El hecho del descubrimiento de la apocalíptica, junto con los otros factores, creó una conciencia muy aguda de la necesidad de la hermenéutica de las afirmaciones escatológicas tanto de la Escritura como de la dogmática (Rahner 1964).

La teología de la esperanza

Dentro de las contribuciones teológicas descuella el impacto de la Teología de la esperanza de J. Moltmann (1964). Moltmann estudia la historia de Israel y la entiende como un encadenarse sucesivo de promesas. Su conclusión es que las promesas, orientadas hacia un futuro mejor, no tienen como efecto la paralización del pueblo. En lugar de limitarse a esperar pasivamente que Dios cumpla sus promesas, desentendiéndose de las realidades históricas y terrenas, la recepción de las promesas y su toma en serio por parte de Israel llevan parejas el efecto contrario. El sentido de las promesas es poner en marcha al pueblo para construir una historia aquí y ahora según el designio de Dios. Es decir, la promesa de Dios no orienta hacia una huida de la historia ni produce ningún tipo de escapismo; al contrario, gracias a las promesas Israel se ancla hasta el fondo en la historia y la percibe como el lugar de la presencia y la revelación de Dios; las promesas remiten al aquí de la historia y a las realidades terrenas. Así, Moltmann puso la atención en el presente, para empeñarse desde él, con esperanza teologal, en un futuro mejor, prometido. Las promesas de Dios en el AT ponen en marcha al pueblo para caminar en la historia, no para sentarse resignadamente mirando al cielo a que se cumplan al final de la historia o en la trasvida. Así, pues, la dinámica de las promesas de Dios no radicaría en remitir al “más allá”, sino al “más acá”; su recepción, por consiguiente, no llama a esperar beatamente el cielo en las sacristías a base de agua bendita y novenas, sino a construir el Reino de Dios en la tierra, participando en las luchas históricas de liberación.

            No es necesario resaltar la confluencia entre los planteamientos de Moltmann y los provenientes de los “embates exteriores”. El impacto de su obra fue tremendo en los años 70, de tal manera que desde entonces el tema de la esperanza está en el candelero de las preocupaciones teológicas. El libro de Moltmann ha sido una obra de referencia obligada para las escatologías posteriores durante un par de decenios, especialmente el primero, que de una manera bastante clara lo que hacían era confrontarse con él. La estela provocada por la recepción y discusión crítica de la teología de la esperanza de Moltmann fue uno de los factores favorecedores del nacimiento de la teología política, la teología de la liberación y, posteriormente, de las teologías locales y de la teología feminista.

Conclusión

La confluencia de todos los elementos aquí descritos obligaba a un replanteamiento de fondo de la teología de los novísimos. En el camino a seguir aparecían tres líneas claras para los ambientes más innovadores:

1)     lo anterior al concilio no era recuperable, ni siquiera remozándolo;

2)     el discurso cristiano sobre el más allá debería nutrirse de la Escritura, del mensaje de Jesús, de su lenguaje y de sus preocupaciones;

3)     había que mostrar la significación de la esperanza cristiana para la construcción de una historia más humana y según el designio de Dios.

Esto es lo que se intentó realizar en el la primera etapa de la teología postconciliar.

Con la “primera escatología postconciliar” me refiero a la escatología que se produce en conexión y en el contexto de la primera recepción del concilio. Por tal entiendo aproximadamente los veinte o treinta primeros años del postconcilio (Uríbarri 1998d). Hoy posiblemente nos encontramos en un momento algo diferente, como trataré de indicar en la conclusión.

Cuatro líneas de fuerza moldean las preocupaciones principales de la primera escatología postconciliar. Dentro de estas preocupaciones el imaginario del más allá no ocupa ningún lugar. En consecuencia, la escatología postconciliar se ha despreocupado de este elemento. Los cuatro factores son los siguientes.

1.         La escatología pasa a entenderse, en diálogo con Moltmann y como recepción de los “embates exteriores” antes descritos, muy nuclearmente como una teología de la esperanza cristiana. La esperanza pasa a ocupar un puesto central en el tratamiento de los temas. Se ha de mostrar que la verdadera esperanza cristiana ama la tierra (Rahner) y que conduce hacia la construcción de una ciudad más humana, más justa, más fraterna, más habitable. En el fondo, se busca una construcción de la escatología cristiana que acoja la historia en su corazón, más todavía la historia de los pobres y los olvidados. Es una escatología que acentúa mucho más lo que la esperanza cristiana dice y pide de nuestra existencia en la tierra, que lo que promete para la vida ultraterrena. Es una escatología que no parte de la inmortalidad del alma ni se centra en la salvación postmortal del individuo; sino que se quiere abrir a lo social, a lo histórico y a la justicia.

2.         En los ambientes intelectuales más innovadores y en los medios cristianos más comprometidos la salvación postmortal no preocupa. Se parte de la convicción incuestionable, especialmente en el mundo más desarrollado económicamente, de que la bondad de Dios procurará la salvación escatológica de todos. En el fondo, muchos cristianos creen de manera bastante pacífica en la apocatástasis (la reconciliación universal y la salvación de todos), ya se confiese abiertamente o no, a pesar de afirmaciones del magisterio en contra. El efecto sobre los planteamientos teológicos de dar la salvación definitiva por descontada es que no preocupa grandemente el más allá ni cómo sea; es decir: el imaginario del más allá aparece como un tema poco relevante, en comparación con las exigencias de la transformación histórica. Por otra parte, la necesidad de hermenéutica recién descubierta impone cautelas y pies de plomo, en el mejor de los casos, a la hora de describir el más allá con imágenes o narraciones.

            Si del lado de las elaboraciones teológicas el tema del imaginario se margina o se ignora, las vivencias predominantes en los ambientes más comprometidos refuerzan esta esta tendencia. Para los creyentes comprometidos el infierno o bien no existe o en  todo caso estará vacío; se siente con fuerza y evidencia que una condenación eterna repugnaría frontalmente con la misericordia de Dios. El juicio de alguna manera pasa a convertirse en un puro trámite, sin otorgarle gravedad postmortal, a no ser por la insistencia machacona en la parábola del juicio final (Mt 25,31 s), que se maneja de modo moralizante y para insistir más en el compromiso histórico que en la incertidumbre y la alternativa de la suerte final en el mundo futuro. El purgatorio parece incomprensible, como una dilación absurda, ante un Dios bueno, que desea abrazarnos y recibirnos. El cielo no es lo que más interesa, sino más bien la construcción del cielo en la tierra: el reino de Dios no como reino de los cielos sino como Reino de la justicia.

3.         Como indiqué en la conclusión del apartado anterior, para responder a tantas críticas y a las innovaciones bíblicas y teológicas resulta imprescindible abordar con todo rigor y determinación la articulación precisa entre la esperanza predicada por Jesús; la esperanza que Jesús aportó con su predicación, sus acciones, su muerte y su resurrección; y la interpretación de la esperanza que nos ofrecen las primeras comunidades cristianas. Es decir, toda la discusión en torno a la continuidad o discontinuidad entre el Jesús del historia y el Cristo de la fe, predicado por la primitiva comunidad postpascual, se refleja en los planteamientos de la escatología. Se hace preciso una impostación, a la vez, fuertemente cristológica y eclesiológica de la esperanza cristiana. Desde el lado cristológico se estudia en detalle qué podemos esperar fundadamente a partir de todo el acontecimiento de la vida, la muerte y la resurrección de Jesús Nazaret. Se abre la pregunta por la conexión entre la predicación jesuánica del Reino y el kerigma postpascual centrado en la resurrección, lo cual implica responder a la legitimidad con que en la comunidad primitiva se dio este desplazamiento del Reino a la resurrección. Tal desplazamiento: ¿fue realmente una tergiversación o no?; ¿se dio o no una ruptura entre la esperanza que Jesús predicó y la que los discípulos después anunciaron?; ¿si entre la esperanza jesuánica centrada en el Reino y la postpascual articulada en torno a la resurrección se dio un desplazamiento, está justificado y según qué líneas de razonamiento?

            No interesan tanto los novísismos en cuanto tales y como doctrina de la Iglesia, sino la doctrina de Jesús y su modo de aportar esperanza. Junto con ello, también preocupa mostrar la conexión entre la esperanza que Jesús predica y aporta y las esperanzas históricas de los hombres, por ejemplo en las luchas históricas de liberación o de búsqueda de sentido.

4.         A pesar de que la teología trabaja denodamente en estas líneas, después y antes del concilio (von Balthasar 1961), el antiguo catecismo de los novísimos permanece muy arraigado y sin reemplazo en amplísimas capas de creyentes, especialmente en los medios más populares, más conservadores y menos cultivados. Todavía perviven algunas devociones, especialmente de tipo privado, como los encargos de misas de difuntos, aunque estén desvinculadas del revuelo que se está viviendo en la escatología y en la teología en general. En los funerales y oficios de difuntos los asistentes siguen manejando a grandes rasgos el imaginario preconciliar, el único que conocen y al que recurren en los momentos en los que la muerte les visita; la predicación y la catequesis no son capaces de generar un imaginario nuevo ni de sobrevolar con acierto la necesidad de una representación del más allá en imágenes, narraciones, símbolos y metáforas para hacerse cargo de lo que la fe promete para después de la muerte.

5.         En conclusión, la teología científica de esta época tiende a despreciar, por falta de rigor teológico, cualquier intento de una elaboración de un imaginario del más allá; o se subraya que la teología no tiene por objeto alimentar ni satisfacer una curiosidad malsana por el más allá. Se rechaza toda tentativa de presentar un cierto “reportaje” de lo que ocurriría después de la muerte o al final de los tiempos, por considerarlo o bien impropio de la fe cristiana o una recaída en la apocalíptica (Rahner 1964). También se rechaza todo lo que pueda sonar a una presentación de la fe cristiana que pueda aparecer como una suerte de consolación compensatoria final, desconectada de la existencia actual.

Después de este recorrido, algo extenso a pesar de la enorme simplificación con la que he descrito los diferentes avatares intelectuales que habíamos de considerar, es la hora de concluir. Lo haré refiriéndome a la situación actual de la escatología, que queda conformada, a mi entender, por dos trazos básicos: un desplazamiento en el seno de los intereses teológicos más vivos que demandan una respuesta por parte de la escatología, junto con la necesidad de presentar la esperanza cristiana en el más allá en medio de un mercado pluralista. Haré una breve consideración sobre cada cuestión.

Desplazamiento de los intereses teológicos

            Los temas que centraban el interés en los años 70 y 80 han dejado de formar parte de las preocupaciones centrales de la teología y la comunidad cristiana. Poco a poco, a lo largo de los años 90 otros puntos de interés han venido a arrebatarles el monopolio o la hegemonía.

1.         La historia. En concreto, tanto la escatología como las comunidades cristianas ya han demostrado que la esperanza crisitana ama la tierra y se preocupa de ella: de la paz, de la justicia, de la ecología y, sobre todo, de los pobres. Será difícil encontrar un término más repetido en las comunidades cristianas, en las catequesis y en las predicaciones que la palabra “solidaridad”. Pero esto lo hacen también muchos otros y no representa lo específico cristiano. Junto a ello, el fracaso en la implantación del Reino de Dios en la tierra lanza la pregunta sobre su realización en el cielo. Dicho más suavemente y en otros términos: la historia no agota la pregunta que se debe hacer la teología ni el horizonte de su reflexión, por más que tampoco pueda ni deba la teología cerrar los ojos a los acontecimientos y las situaciones históricas. Sin embargo, se abre con más insistencia la pregunta por la consumación escatológica, se cuestiona el carácter propiamente cristiano de una esperanza que lo sea primordialmente para la tierra, sin aportar nada sobre el más allá. Es decir, se siente que una reducción intramundana de la fe cristiana la falsearía. El documento final del último Sínodo de los obispos europeos (octubre 1999) espolea a una predicación de la fe en la que la escatología ocupe un lugar destacado.

            Dentro de los típicos vaivenes, se hace preciso lograr una articulación equilibrada entre lo que la esperanza cristiana dice tanto sobre el “más acá” como sobre el “más allá”, sin que el discurso sobre el aquí y ahora en toda su densidad agote o suplante la legitimidad el discurso sobre el allí prometido y esperado en fe. Por poner un ejemplo, las experiencias de tantos creyentes comprometidos en los lugares del cuarto mundo y el deterioro continuado de las expectativas de justicia y paz en continentes enteros del tercer mundo obligan a una respuesta sobre la suerte final de tantas historias rotas, de dolor y de sufrimiento: ¿puede Dios sanarlas, rehacerlas, darles una paz verdadera?

2.         Jesús y la Iglesia. La problemática surgida de la irrupción de la exégesis histórico-crítica sobre las relaciones entre Jesús y la primitiva comunidad postpascual están dejando de constituir el primer tema de la escatología. No se aprecia que la articulación entre la esperanza de Jesús y la de las primeras comunidades sea la cuestión crítica fundamental, pues la legitimidad de las interpretaciones postpascuales está hoy más asentada. Además, en el terreno de la exégesis el método histórico-crítico y todos sus presupuestos de base van perdiendo vigencia. En mi modesta opinión y sin ser exegeta, el método histórico-crítico ya ha entrado en una cierta decandencia y los futuros avances, en exégesis y teología, no provendrán de lo que tal método pueda aportar. Como colofón, las cuestiones teológicas directamente conectadas con el método histótico-crítico van corriendo la misma suerte que el mismo método: se van marginando lenta pero paulatinamente.

3.         El imaginario. Este trastueque de acentos teológicos, unido a la situación que he descrito en el mercado del más allá —esoterismo, ocultismo, Nuera Era, reencarnación, psicología y parapsicología—, en los países occidentales o bajo un influjo determinante del mundo occidental (América Latina) está obligando a la escatología a reconsiderar la importancia, tanto teológica como pastoral, del imaginario cristiano del más allá, la necesidad de su propuesta y la presentación de su sentido en el marco de la fe y la esperanza cristiana, y su posible renovación, en continuidad con las imágenes bíblicas y el tenor fundamental de la teología actual. Con este aspecto, que hace de bisagra, entramos de lleno en la consideración del segundo trazo que configura la situación actual.

Necesidad de un imaginario escatológico renovado

            El pluralismo en el mercado del más allá y la pérdida acusada, rápida y creciente de posiciones en el mismo obliga a la fe cristiana, en general, y a quienes tienen encomendado de modo específico su predicación, en particular, a renovar la reflexión y los planteamientos de fondo con respecto a su mensaje sobre la consumación de la vida en Cristo, sobre la comunión escatológica con Dios, sobre el fin y el sentido de la historia y la vida humana, y sobre las imágenes, narraciones, símbolos y metáforas capaces de transmitir hoy y de hacer vivenciables estos contenidos de la dogmática cristiana. Más en concreto, en el panorama actual surgen estas cuestiones.

1.         Pérdida del monopolio. El observador de las encuestas sociológicas de valores y de la realidad social puede constatar que la fe cristiana en occidente ha perdido el monopolio a la hora de definir y proponer lo que ocurre en el más allá. Las otras ofertas, en particular la reencarnación, ajena, extraña e incompatible con la fe cristiana, están muy presentes entre los occidentales y se ganan las simpatías de grupos numerosos. Hace treinta o cuarenta años se conocía que el budismo o el hinduísmo hablaban de la reencarnación, sin embargo no se le prestaba gran audiencia en amplios círculos de la población. Estas propuestas o se descalificaban de manera burda y rápida o gozaban de una aceptación muy marginal, prácticamente despreciable a escala sociológica.

            Hoy en día, por el contrario, la fe cristiana no solamente ha perdido el monopolio en occidente en la configuración del más allá, sino que en los ambientes urbanos y alejados de la práctica eclesial, en el que se inscriben más de la mitad de los europeos, está en trance de perder la hegemonía. Todavía en los medios rurales de los países de fuerte raigambre católica el imaginario cristiano pervive: es el lenguaje que se entiende, que se maneja y que está presente en la vida social y sus prácticas. El escenario en las grandes magnitudes sociales acusa un momento de transición en torno a las creencias en el más allá, sin un verdadero recambio homogéneo y para el conjunto de la sociedad, en consonacia con la creciente fragmentación, pero con síntomas palpables de descenso de la presencia cristiana; forma parte del amplio panorama de descristianización de Europa, tan vivamente percibido en el último Sínodo para Europa (octubre 1999). La transmisión de la fe, de su lenguaje, de sus conceptos, de la cultura cristiana atraviesa una fuerte crisis en Europa, que no puede sino arrastrar consigo o verse impulsada por la irrelevancia de las representaciones cristianas del más allá.

2.         Síntomas. Se pueden apreciar varios síntomas que corroboran y dan carne a los datos fríos de las encuestas, a los tantos por ciento sobre fe en la existencia de otra vida, del infierno o del cielo. Todavía hoy se entienden bien todos los chistes sobre el más allá que manejan un imaginario cristiano: no hace falta explicar qué es el cielo, el purgatorio o el infierno, por qué San Pedro está en la puerta o en el infierno los demonios andan sueltos, etc. Sin embargo, la presencia social de este  tipo de chistes, que indican la viveza del imaginario que los acompaña y su arraigo, va descendiendo paulatinamente. A lo hora de imaginar chistes, sobre políticos por ejemplo, la creatividad de la cultura se enfoca espontáneamente por otros derroteros.

            La práctica de las costumbres tradicionalmente cristianas relativas a los muertos y a los difuntos, empezando por la inhumación frente a la incineración, las visitas periódicas a los cementarios, las oraciones y misas por los difuntos van descendiendo. La nuevas generaciones practican menos que sus mayores, que a su vez ya practican menos que sus propios padres. Y todo esto a pesar de que en muchísimos casos no existe una alternativa social arragada al funeral en la Iglesia cristiana. No son pocos quienes pisan la Iglesia nada más que para funerales, dado que cumplen una función a veces más social que religiosa.

3.         La visión beatífica. Como caso práctico, en el que se condensa todo lo que estoy presentando, podemos considerar lo que ocurre con la visión beatífica. Partiendo de su base bíblica (1 Jn 3,2; 1 Cor 13,12; Mt 5,8; Ap 22,4) arraigó fuertemente en los Padres. La escolástica y el magisterio la hicieron suya. Sin embargo, hoy en día, a pesar de seguir presente en algunos de los manuales de teología (Ruiz de la Peña 1986, 1996; Pozo 1992, 1993) no logra aparecer ni como vinculada a la praxis y el mensaje de Jesús, ni como conectada con las cuestiones centrales del Reino y la resurrección, ni como respuesta inteligible y atractiva, suavemente enlazada con las pesadumbres y los anhelos de salvación que se viven en nuestra sociedad y cultura. Siendo una de las imágenes de la salvación consumada que maneja la Escritura y habiendo predominado en la historia de la teología y en la predicación, hasta descollar con una hegemonía casi monopolística, hoy se encuentra marginada en la práctica pastoral y desconectada de otras esferas de la teología. ¿O acaso estamos concibiendo que la llamada original de la persona humana, en el designio creador de Dios, es a la visión beatífica?

4.  El estímulo de Juan Pablo II. No puedo dejar de mencionar el revuelo causado en la prensa española por las catequesis de Juan Pablo en el verano de 1999 sobre las realidades últimas (Juan Pablo II 2000). El diario El País (5-IX-1999) titulaba una página entera: “El Papa corrige el Más Allá”, y así otros diarios. Lo que hizo Juan Pablo fue presentar una catequesis sobre la esperanza cristiana en el más allá, recogiendo el tenor fundamental de lo que la escatología católica venía proponiendo sobre el tema en los últimos veinte o treinta años. Sin embargo, para el público en general sonó a un cambio en la representación del más allá por la sencilla razón de que no reconocieron en las catequesis de Juan Pablo II el imaginario preconciliar, el que asocian a la fe cristiana, el que les resulta familiar, con el que arguyen, a veces, para desentenderse de la fe.

            Esta reacción tan acusada, espontánea y unánime me lleva a reiterar de nuevo mis tesis iniciales. La transmisión de lo que la fe cristiana promete y espera para después de esta vida no cala sin un imaginario que lo exprese, porque, ciertamente a la larga, lo que queda arraigado y alimenta la fe es lo narrativo, las imágenes, las metáforas, los símbolos. Queda, pues, justificada la necesidad de una revisión y, si fuera el caso, reelaboración del imaginario cristiano del más allá, inspirado en el lenguaje bíblico.

Gabino Uríbarri, SJ

Universidad Pontificia Comillas. Madrid

 Iglesia Viva n° 206

http://www.iglesiaviva.org/futuro.htm

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